La Ética Posmoderna y la Felicidad

El artículo analiza el problema de la ética y la felicidad. Desde la visión de Zigmunt Bauman, la ética posmoderna ha significado un progreso o avance respecto a la ética de la modernidad, fundada esta ultima en la racionalidad; pero esta nueva moral implica riesgos enormes cimentados en el individualismo, y cierto egoísmo e indiferencia en las relaciones humanas. En cuyo proceso el avance científico y tecnológico ha jugado un papel primordial. Tal vez el único camino que nos queda es confiar en nuestra intuición y hacer una revaloración del papel de las emociones.

LA ÉTICA POSMODERNA Y LA FELICIDAD

 SUMARIO: I. Introducción. II. El fin de la acción moral: la felicidad. III. El dilema ético de la posmodernidad. IV. Conclusiones. V. Bibliografía.

 

I. INTRODUCCIÓN

Desde un punto de vista histórico, la modernidad parece tener un impulso constante hacia el progreso, hacia un mundo “libre de contingencias, accidentes, [o] cosas que se nos salen de las manos” [1]. La finalidad es buscar la mejoría sin que para ello se tenga un fin concreto, si algo puede hacerse, habrá de hacerse. “Si tienes un auto puedes viajar. No importa el destino sino tener el auto”. La llegada de la razón y su aplicación a la ciencia ha creado una sociedad del riesgo, en la que lo importante es prevenir y controlar los riesgos. La razón hace al mundo más seguro, y nos dice como seguir adelante. Las compañías de seguros, al vendernos un seguro nos crean la “ilusión de controlar el destino”.

La principal víctima del avance tecnológico, es el yo moral. El manejo de crisis o administración de riesgos, en cuanto a la ética, es diferente. “Es imposible que la visualización ofrezca el tipo de certeza que los expertos, con su conocimiento científico y mayor o menor credibilidad, afirman ofrecer”. La actitud moral no tiene como objetivo eliminar la incertidumbre sino aceptarla conscientemente. Solo podríamos diseñar un comportamiento racionalmente correcto, basado en algoritmos y cálculos científicos si este tuviera que medirse por criterios de eficiencia y la utilización de los recursos disponibles, como lo sugiere la tecnología. Sin embargo, cuando se adopta una actitud moral solo nos queda esperar una cierta oportunidad de éxito y la esperanza de evitar lo peor. En todo caso, solo son posibles lineamientos heurísticos, caracterizados por la capacidad de resolver problemas mediante la creatividad y el pensamiento lateral o pensamiento divergente. De manera que no pueden sustituirse las normas éticas por “estándares de eficiencia” y la responsabilidad moral por “procedimientos técnicos”.

De igual manera, resultaría inadecuado aplicar los principios de la lógica a la ética. La base fundamental de un sistema lógico es la no contradicción, de manera que si asignamos un valor a una variable x su opuesta tendrá el valor contrario. Si la muerte es mala porque significa la extinción, de acuerdo al principio biológico de la supervivencia, entonces la vida es buena. Pero si la vida implica sufrimiento entonces la calificamos como mala, por tanto, la muerte -su opuesto- será buena. Esta ambivalencia que no puede superarse nos obliga a sostener que la vida y la muerte son parte de un mismo concepto, todos hemos nacido para morir, y de esa manera, la muerte es parte de la vida. Algo que para un sistema lógico resultaría inaceptable.

El proyecto de la modernidad fue la emancipación del hombre, con el faro de la razón que lo arrancaría de las tinieblas y la oscuridad. Intentó crear una ética universal fundada en la razón, “la virtud significaba la capacidad para frenar nuestras inclinaciones emotivas y neutralizarlas o rechazarlas en nombre de la razón”. Este cambio se consideraba una liberación, seguir las emociones era una falta de libertad, esta última estaba en sujetar los sentimientos a la razón. Pero “el sueño moderno de la razón que legisla felicidad, ha dado frutos amargos. Los mayores crímenes contra la humanidad –y cometidos por la humanidad- han sido perpetrados en nombre de la ley de la razón, de un mejor orden y de una mayor felicidad”[2]. El propósito no era necesariamente eliminar el sufrimiento, sino reducirlo a aquel sufrimiento con significado. Darle un significado al sufrimiento ha sido hacer el mundo más racional.

La posmodernidad es precisamente la “frustración de la certidumbre”. Tanto la moral colectiva como la individual se “mueven en un mar de incertidumbre”. Pero la incertidumbre moral no es un problema surgido con la posmodernidad, el problema es añejo, pero lo que lo hace diferente es “la enormidad de los riesgos”. A causa del avance tecnológico nuestras acciones tienen una repercusión mayor ya que afectan a un número mayor de personas en el mundo, por lo que nuestras acciones adquieren un significado  moral sin precedentes. La posmodernidad ha destruido los anhelos modernos de una legislación ética universal y sólidamente fundamentada. Pero asimilar esta contingencia y respetar la ambigüedad que representa la visión posmoderna, no es sencillo y es “inútil minimizar sus costos psicológicos”.

Existen suficientes motivos para dudar del verdadero progreso moral de la modernidad. Pero el proyecto posmoderno que trajo consigo la disipación de la certidumbre ha creado una “multitud de pequeñas certidumbres, aferradas con más ferocidad a su pequeñez”. El vagabundo y el turista son la metáfora del hombre posmoderno, son sujetos extraterritoriales con independencia y derecho de elegir libremente, “como una licencia para reestructurar el mundo”. Entonces, ¿qué clase de progreso ético nos ofrece la posmodernidad? Un tipo de progreso que no nos ayude a incrementar nuestra felicidad parecería poco aceptable, al igual que una sabiduría que sea inaplicable. Tal vez diremos que el progreso no necesariamente lleva a la felicidad, o que la aparición del muro del individualismo más puro, construido con ladrillos de deshumanización, es el camino correcto hacia el progreso. ¿Qué clase de beneficios podemos obtener de una medicina que tomada con frecuencia se convierte en veneno?

II. EL FIN DE LA ACCIÓN MORAL: LA FELICIDAD

Para los helenistas el areté es eso que te hace capaz de vivir sin angustias, eso que produciría ataraxia para los epicúreos, y apatía para los estoicos, se trata de prácticas distintas que conducen al mismo fin: asegurarle al hombre una perfección tal que lo lleven a la felicidad verdadera, a la eudemonía[3]. Para Epicuro hay que ajustarse, para obtener la felicidad, a la ataraxia, pero también a la alupia (ausencia de pena), a la afobia (ausencia de temor) y a la apaqeia (apatía, ausencia de pasiones); todas ellas constituyen simplemente la libertad, aplwj eleuteria[4].

Una de las condiciones para conseguir el estado de eudemonía era, según algunas escuelas socráticas y helenísticas, la liberación de toda inquietud. Como se suponía que ésta era producida por el deseo de las cosas externas que no pueden alcanzarse sin esfuerzo y sinsabor, se recomendaba, en la medida de lo posible, el desasimiento de los bienes extremos y el atenerse únicamente a lo que estuviera en manos del sujeto. De este modo se conseguía el gobierno de sí mismo o autosuficiencia que recibieron el nombre de autarquía. La autarquía fue, pues, identificada con la felicidad y con la virtud. Los cirenaicos coincidían con otras escuelas socráticas, tales como la de los cínicos y la de los megáricos en el supuesto de que la felicidad consiste en la tranquilidad del ánimo y de que esta tranquilidad se consigue por medio de la autarquía, es decir, del imperio del hombre sobre sí mismo, único modo de dominar las cosas (y las circunstancias) que le rodean. Demócrito basa la virtud en el equilibrio interno entre el tumulto de las pasiones. Este equilibrio puede conseguirse mediante el saber y la prudencia, que enseñan cómo hay que vivir, esto es, cómo hay que conseguir la felicidad, la cual no radica, por lo pronto, en los bienes externos, sino en la propia alma, que es “la más noble parte del hombre”[5].

Las reflexiones de los antiguos crearon una concepción de la felicidad, basada en cierto sacrificio individual respecto de las pasiones, “no para insensibilizarse por completo, sino para alcanzar el estado de ausencia de temor, de dolor, de pena y de preocupación”. Desde entonces, el mundo ya no sería el mismo. El axioma moral les imponía la obligación de adecuarse (cada uno) con los demás, es decir, la sumisión de la felicidad individual a la general, sumisión que se suponía no tiene porque impedir la felicidad propia. Había que vivir conforme a la naturaleza, conforme a la razón, había que aceptar el destino. La felicidad propia, era el egoísmo, entendida como suficiencia propia, como arrogancia. La felicidad estaba determinada por la virtud, y la acción moral, y a la vez era la consecuencia o premio a estas últimas. La felicidad fue considerada como el fin de la acción moral.

Más tarde, San Agustín habló de la felicidad como fin de la sabiduría; la felicidad es la posesión de lo verdadero y absoluto, en último término, la posesión (fruitio) de Dios; todas las demás “felicidades” se hallan subordinadas a aquélla. La felicidad es entonces conocimiento, amor y posesión de Dios. Santo Tomás usó el término béatitudo como equivalente al vocablo felicidad, y lo definió como “un bien perfecto de naturaleza intelectual”.[6] La felicidad siguió dependiendo de cierto tipo de virtud y acción moral, pero se cambio la fuente de dicha virtud y acción moral, la sujeción a la razón (como el logos de la naturaleza) fue sustituida por una subordinación -una sumisión- a los dictados del Dios cristiano. La modernidad anunciaría la nueva razón, en cuyo seguimiento residía la libertad y la felicidad. “Para Durkheim… eliminar los grilletes de las normas sociales impuestas descubriría no a un individuo libre, sino a uno esclavo de las pasiones animales”.[7]

Desde la visión cientificista, Eduardo Punset nos enuncia los descubrimientos científicos más recientes sobre la felicidad, en El viaje a la Felicidad, las nuevas claves científicas[8].El autor sugiere “echar por la borda todo el pensamiento aristotélico que ha plagado la cultura occidental insistiendo en la irracionalidad y perversidad de las emociones”, ya que resulta tan contraproducente no saber controlar las emociones como no tenerlas. “No existe una decisión final sobre cualquier asunto que no esté teñida por una emoción”.

Sostiene que de los factores externos de la felicidad, el más importante es el de las relaciones interpersonales. Y a medida que pasan los años, la vulnerabilidad ante este tipo de interrelaciones aumenta, como ejemplo extremo enuncia el amor y su dependencia. La contribución de las tecnologías de la información y las comunicaciones a raíz de la interconectividad planetaria ha venido a agravar el problema. La gente está mucho más cerca una de otra que en toda la historia de la evolución.

Para el autor, la felicidad es la ausencia de miedo. Y aunque, si lo analizamos detenidamente, a pesar de la aparente simpleza del concepto no dista mucho del de los antiguos filósofos griegos, a diferencia que este pretende estar fundamentado en concepciones de tipo científico empirista. “El miedo es una emoción básica que subyace en el origen del arte, la religión y la política desde hace unos treinta mil años. En el paleolítico, la principal amenaza para las escazas y diseminadas poblaciones eran las guerras tribales, pero, también y sobre todo, la muerte causada por el frio glacial, el ataque de una fiera, los estragos de la vejez a los treinta años o infecciones absolutamente imprevistas e incomprensibles”[9].

El temor a la muerte estimuló la búsqueda de amparo en las religiones y expresiones artísticas y cimentaron la anhelada protección en el establecimiento de un poder político. Estas invenciones (arte, religión y política) paradójicamente se convirtieron en “instrumentos de terrores indecibles” permaneciendo ajenos por completo a las ansias esenciales de felicidad para cuya consecución fueron establecidos. Y enuncia dos conclusiones fundamentales al respecto, de conformidad con los descubrimientos de la ciencia: 1) la degradación de las libertades políticas, acarrea un cataclismo en los niveles de felicidad individual; y 2) los índices de felicidad aumentan en función del mayor grado de participación individual de los ciudadanos en las tareas políticas.

En la modernidad, y esto no dista mucho de lo afirmado por Bauman, la función de amparo frente a las acciones o acontecimientos imprevisibles, que habían desempeñado el arte, la religión y la política, ahora inconscientemente el hombre moderno los delega en la tecnología.

Por último, dos conclusiones más al respecto. Punset sostiene que con base en experimentos realizados en animales, y que presumiblemente pueden permitirnos un entendimiento del ser humano, se ha demostrado que “no controlar los acontecimientos irrita sobremanera al cerebro y sume en la depresión”. Esto da pie para sostener que “en la naturaleza puede constatarse una extraña necesidad de orden, en lugar del caos en el que aparentemente se vive”.[10]

Si aceptamos la concepción de Punset sobre la felicidad, entonces podemos afirmar que el fin de la acción moral radica en lograr la ausencia de miedo. Pueden plantearse objeciones al respecto, como la de que la felicidad más bien encajaría con la ausencia de dolor, no obstante es importante destacar que el ser humano es el único primate capaz de provocarse angustia con el solo hecho de imaginar acontecimientos futuros. Es capaz de sentirse impotente y desesperado por algo que ocurre al otro lado del planeta o algo que ocurrirá dentro de cincuenta años. Este “estado psicológico de anticipación” no se da en el plano físico, sino en el emocional. Y cabria diferenciar el dolor del miedo, con la analogía de lo físico y lo emocional. De manera que la infelicidad no solo abarca el dolor físico, sino que puede producirse en la anticipación psicológica que ocurre en nuestro cerebro. Desde ese momento ya existe infelicidad.

De manera que la acción moral nos debe conducir a la felicidad –la ausencia de miedo-, pero esto parece una contradicción irresoluble. Toda vez que los códigos morales, por definición, están dirigidos a limitar nuestras emociones, y sujetar nuestras egoísta felicidad propia a la de los demás. Pero el seguimiento de dicho código moral debe significar, ausencia de miedo. De manera que en el momento en que reconozco al otro como mi semejante, no como cosa, y busco una comunicación -me relaciono- entonces elimino el miedo y la angustia. Pero el problema ahí no acaba, porque la disyuntiva de cómo me relaciono, significa tal vez un choque de pequeñas certidumbres que no desean ser vulneradas. Y puede surgir la actitud de someter al otro “por su propio bien”. El cariño por el otro se ha convertido en poder, y el servicio acaba en una lucha de voluntades. “La línea del cariño y opresión es muy débil, y la trampa de la indiferencia espera a quienes la conocen, y proceden cautelosos, como si temieran transgredir un límite”.[11] Esta es la aporía moral de la que habla Bauman, en el grupo moral de dos.

III. EL DILEMA ÉTICO DE LA POSMODERNIDAD

Sigmund Freud nos explica en su texto El malestar en la cultura[12] los motivos o causas de la infelicidad del hombre, o “el humano sufrimiento” como él le llama. Que son: la supremacía de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo, y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad. En esta insuficiencia que se menciona en la última causa radica el papel tan relevante que juega la moral, los métodos y reglas de comportamiento que han provocado angustia, frustración y decepción, fundamentándose en la necesidad de sacrificar los instintos, esa parte del ser humano calificada de negativa desde Aristóteles, sacrificando cierta libertad individual en pos de la voluntad de las masas. “El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre estas las que se refieren a las relaciones entre los seres humanos entre sí están comprendidas en el concepto de la ética”, asegura Freud[13].

Y aunque Freud no nos ofrece una solución para el problema y nos deja “sin consuelo”, su contribución resulta muy importante para evidenciar la desilusión imperante. Pero de las técnicas o formulas que enuncia para evitar el sufrimiento hay una que me llama especialmente la atención, la del asilamiento. “El aislamiento voluntario, el alejamiento de los demás, es el método de protección más inmediato contra el sufrimiento susceptible de originarse en las relaciones humanas”[14]. Y aunque parece que Freud se refiere a un aislamiento de tipo físico, no podemos descartar otro tipo de aislamiento que deberíamos llamar emocional, es decir, cierta insensibilidad en las relaciones con el otro. Es como si el hombre se deshumanizara y convirtiera sus actos en un proceso mecánico sin sentido moral.

En relación a este punto, Bauman[15] nos dice que la forma de reunión familiar -frente al televisor-, “está retrocediendo rápidamente al pasado, donde ya se arrojaron y sepultaron la lectura, la conversación y el canto en familia”. Una anécdota que me ha tocado conocer recientemente y que la atribuyo a esta deshumanización que se vive en la posmodernidad es la de dos hermanos que tienen trabajos absorbentes y que cuando se encuentran en la cena en su casa, permanecen callados, cenan a prisa, intercambian miradas de reconocimiento y se dirigen a sus recamaras. Una vez ahí, frente al monitor de su computadora ingresan al chat, y teclean: “como te fue hoy hermano” iniciando una conversación virtual a través de internet, a pesar de la proximidad espacial. En un espacio tan reducido como la familia donde pareciera que existe mayor cohesión, ejemplos como este nos demuestran que incluso ahí existen indicios de deshumanización, de “erosión del espacio social”. El otrora centro de reunión familiar que era la sala de los hogares, donde se reunían a ver televisión, (que por cierto desplazó a la cocina con grandes comedores donde por generaciones enteras fue el punto de reunión) está siendo sustituido, y cada miembro de la familia es una especie de individuo aislado, que ya no procura esa reunión, ahora tiene televisor, computadora, y otros elementos de ocio en su propia recamara. En cada hogar se gestan “minihogares” internos, parcialmente aislados del resto donde se respira, se fomenta y se celebra la individualidad más pura.

Podríamos interpretar el episodio citado en el párrafo anterior, y que puede tratarse de un hecho, socialmente, muy repetitivo en los hogares, como la necesidad de escapar al espacio de la individualidad, de “borrar el rostro” a los familiares y hacerlos anónimos, de evadir la actitud moral “con su molesta proclividad a forjar sus propios grilletes en la forma de responsabilidad por el otro”. El refugio en el espacio libre, en el reinado de la individualidad, la recamara, donde la libertad se respira, donde las exigencias morales parecen disfrazarse, donde se evita el cara a cara. Donde se expresa tolerancia a los otros, mediante la indiferencia.

Tal vez se considere inadecuado hablar de novelas en los trabajos académicos, pero  a riesgo de ello, me parece que no existe mejor ejemplo para la crisis de valores y la deshumanización que Meursault, el personaje de la novela de Albert Camus[16], El extranjero. A quien una serie de circunstancias lo llevan a cometer un homicidio aparentemente inmotivado, inmerso en una vida corroída por la cotidianeidad y gobernada por fuerzas anónimas, que al despojarlo de la condición de sujeto autónomo, lo eximen también de responsabilidad y de culpa. El proceso en el que se le condena está marcado por la insensibilidad del acusado, que incluso declara que el horror que el fiscal experimenta por el crimen casi cedía ante dicha insensibilidad[17]. Una prueba de esto es el episodio en el que se relata una conversación de Meursault con el juez: “tan sólo me preguntó con el mismo aire un poco cansino si lamentaba mi acto. Reflexioné y dije que, más que una autentica pena, lo que sentía era cierto aburrimiento”[18].

Bauman propone el término de proteofobia[19], para describir aquellas situaciones en las que el individuo se siente perdido, confundido y carente de poder, yo agregaría que siente que pierde el control, que las cosas se le salen de las manos, todo esto provocado por la presencia de extraños. La causa que lo motiva es esta ansia de “asimilar y domesticar el mundo en el que vivimos”, el espacio social, donde los extraños representan una especie de amenaza, y estamos en la búsqueda constante de su marginación.

A continuación presento un ejemplo de un caso real relatado por Punset, en el que intentaré determinar si la acción moral llevó a la protagonista a la felicidad.

Bárbara K. es una chica polaca que quiere estudiar filología turca en la Universidad de Cracovia. Su padre es el dueño de una fábrica de cosméticos. La fabrica está situada en el sótano de la casa familiar en situación de semiclandestinidad. Al señor K. le hubiese gustado tener un hijo varón que heredase la fábrica. Como tiene dos hijas y la mayor vive fuera del país, le pide a Bárbara, su hija menor, que estudie química y así pueda ayudarle a sacar adelante la fábrica de cosméticos de la que malvive la familia. Bárbara accede y renuncia a su vocación profesional. En la universidad, en el último año de la carrera de química, conoce a un profesor casado del que se enamora. El padre de Bárbara declara que si su hija mantiene relaciones con un hombre casado no volverá a hablarle jamás. Bárbara renuncia a su amor. Nunca vuelve a enamorarse. Quince años más tarde, el padre de Bárbara muere y ella, soltera, queda a cargo de la fábrica clandestina y de su madre[20].

Bárbara adopta una actitud moral de sacrifico, relegando su felicidad propia (sus deseos, sus pasiones) por las de su padre, o su familia. Primero renuncia a su vocación y después renuncia al amor porque esa es la “conducta correcta” dictada por la sociedad y por su padre. Su destino se reduce a vivir soltera, a cargo de una fábrica clandestina, y al cuidado de su madre anciana. Es casi seguro que la actitud moral de Bárbara la haya conducido a la infelicidad, al miedo permanente, a la frustración. Porque se privó de seguir su vocación profesional y se privó del amor. Muerto su padre, estaría en posibilidad de seguir sus pasiones, pero parece que ya es demasiado tarde. La ética moderna sostendría que Bárbara ha hecho lo correcto, porque no se ha dejado dominar por las emociones, que son irracionales. Y que si bien, no ha obtenido una plena felicidad le ha dado sentido a su sufrimiento, su vida ha sido más racional.

La actitud posmoderna tal vez la hubiera llevado a desobedecer a su padre, habría estudiado filología turca en la Universidad de Cracovia, y en todo caso, no hubiera abandonado a su profesor de química. Su conducta habría sido calificada de egoísta, de individualismo puro, de deshumanización. Y habría provocado quizá la angustia e infelicidad de su padre, o la desdicha de la esposa de su profesor de química, la desintegración de una familia. El círculo familiar y la sociedad misma habrían calificado su libertad individual, el ejercicio de su autonomía como peligrosa.

¿El camino esta, acaso, en fomentar la conciencia individual de que la autonomía (libertad individual) sobre la vida es un factor fundamental para la felicidad? Esa parece ser la propuesta posmoderna. Lo único que aconseja es que el individuo tome la decisión que mejor le parezca, pero que asuma en plena conciencia que está ejerciendo su libertad. En esa medida, en la toma de conciencia radicará su felicidad, a través de la acción moral. La ética posmoderna es por eso que no se atreve a enunciar un nuevo código ético universal, porque de hacerlo lograría establecer una tiranía en la que no todos los casos particulares encuentran cobijo, en la que su seguimiento hará infelices a muchos. Su postulado central es que “sospecha de la certeza y no promete garantía alguna”. Al parecer sugiere apelar a la conciencia, a una especie de intuición que afronte con responsabilidad moral todas aquellas relaciones humanas a las que el individuo habrá de enfrentarse, aquellas en las que no hay reglas a las cuales apegarse, porque no hay reglas “para lo que no tiene precedente”.

¿Pero esta incertidumbre propia de la ética posmoderna nos libra de la infelicidad? No tenemos la respuesta correcta a esta interrogante, pero suponemos que si se logra que el individuo tome conciencia de las ataduras o grilletes, y ejerce su libertad individual puede lograr una mayor felicidad personal. No obstante, el dilema que persiste es el de la felicidad colectiva. Los defensores del código ético universal denunciaran el egoísmo, la irracionalidad y el dominio de las “pasiones animales” en aquel hombre. La felicidad propia y la del grupo seguirán siendo antagónicas, e inversamente proporcionales, porque la felicidad de uno significará en alguna medida la infelicidad del otro. En el caso de Bárbara, el sacrificio de su felicidad propia aumentaría la infelicidad de su padre, su familia y la de la sociedad, pero la felicidad de su padre, de la familia y la sociedad reduciría drásticamente el grado de felicidad de Bárbara. ¿Entonces como resolvemos este dilema ético, propio de la posmodernidad?

IV. CONCLUSIONES

El recurso del hombre en el dilema generado en la posmodernidad, sugerido por Bauman, es apelar a la conciencia, y yo agregaba que se trataba de una especie de intuición que nos ayudara a encontrar la mejor solución para cada problema moral concreto. No será fijo, ni universal, cada suceso deberá determinarlo, o en su caso, deberá revisarse periódicamente para que no se convierta en una tiranía. Pero el problema pendiente ha sido el choque de trenes entre las pasiones individuales y las pasiones colectivas (que insisten en llamarse racionales). Y me refiero a ellas como pasiones porque tal como lo ha asegurado Punset, al principio y al final de cada decisión hay una emoción, e incluso no tenerla debe considerarse sospechoso y hay que desconfiar de ello.

En este aspecto, nuestra postura es apelar en mayor medida a las emociones individuales, a la intuición del yo moral. Pero, el problema una vez más, queda irresuelto, porque esta tolerancia posmoderna a las multitudes individuales y su intuición o conciencia individual “alimenta la intolerancia”, se alentaría una opresión a pequeña escala, abundante y omnipresente. El espacio social cambiaría la opresión moral del estado por la opresión del sujeto moral del espacio social privatizado. Bauman sugiere “la redención de la capacidad moral”, que significa la “remoralización del espacio humano”. Interpreto que sugiere confiar en la capacidad del ser humano para retomar su moralidad con libertad, autonomía y responsabilidad. El primer paso será desaprender la mayor parte de las cosas que nos han enseñado e iniciar una reeducación colectiva que deseche el axioma de la perversidad de las emociones, y adentrarse en su conocimiento y controlarlas una a una, desde la niñez. Crear conciencia de que anular las emociones no es la solución, y que juegan un papel fundamental en la comunicación y la vida social. Y tras el atrevimiento de interpretar y apoyar una salida, repito el argumento de Bauman ante una posible objeción como: “pero esta propuesta es poco realista”, la respuesta adecuada es: “pues más vale que sea realista”.

V. BIBLIOGRAFIA

Bauman, Zigmunt, “Ética posmoderna”,  segunda edición, México, editorial Siglo XXI, 2006, 296 pp.

Camus, Albert, “El extranjero”, Madrid, Alianza Editorial, 2008, 125 pp.

Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, quinta edición, Buenos Aires, editorial sudamericana, 1975, 963 pp.

Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura”, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2007, 141 pp.

Punset, Eduardo, “El viaje a la Felicidad, las nuevas claves científicas”, España, ediciones destino, 2008, pp. 209.

Tapia Zúñiga, Pedro C., “La areté en la época helenística”, en NOVA TELLVS 9-10, México, UNAM, IIFL, 1991-1992.


[1] Bauman, Zigmunt, “Ética posmoderna”, segunda edición, México, editorial Siglo XXI, 2006, p. 225.

[2] Ibídem, p. 271.

[3] Tapia Zúñiga, Pedro C., La areté en la época helenística, en NOVA TELLVS 9-10, México, UNAM, IIFL, 1991-1992,  p. 287.

[4] Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, quinta edición, Buenos Aires, editorial sudamericana, 1975, p. 150.

[5] Ibídem, p. 159, 293 y 418.

[6] Ibídem, p. 641.

[7] Bauman, Zigmunt, op. cit., nota 1, p. 100.

[8] Punset, Eduardo, El viaje a la Felicidad, las nuevas claves científicas, España, ediciones destino, 2008, pp. 209.

[9] Ibídem, p. 123, 124.

[10] Ibídem, p. 194.

[11] Bauman, Zigmunt, op. cit., nota 1, p. 107.

[12] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2007, p. 79.

 

[13] Ibídem, p. 131.

[14] Ibídem, p. 71.

[15] Bauman, Zigmunt, op. cit., nota 1, p. 203.

[16] Camus, Albert, “El extranjero”, España, Alianza Editorial, 2008, 125 pp.

[17] Ibídem, p. 104.

[18] Ibídem, p. 74.

[19] Bauman, Zigmunt, op. cit., nota 1, p. 187.

[20] Punset, Eduardo, op. cit., nota 8, p. 72.

2 Comentarios

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